¿Hay cultura latinoamericana?

Crear la historia con los detritos mismos de la historia

Walter Bejamin

La pregunta sobre la existencia de la cultura latinoamericana es, en realidad, una pregunta por la identidad. Las producciones culturales de todos y cada uno de los países de la América hispana son evidentes e innegables, pero esas producciones ¿están unidas por algún lazo invisible y tenaz?, ¿existe alguna marca, alguna esencia que las diferencie de otras y que permita hermanarlas? ¿O somos una simple copia, una “emanación de Europa” como decía Bolívar?

José Martí, escritor cubano nacido en 1853, va a proponer en su ensayo “Nuestra América” el concepto del mestizaje como ese atributo específico de lo latinoamericano. Dice al respecto Roberto Fernández Retamar: “Existe en el mundo colonial, en el planeta, un caso especial: una vasta zona para la cual el mestizaje no es el accidente, sino la esencia, la línea central” (1974, 9). Ese mestizaje es pensado por Martí, tanto en su aspecto físico como espiritual y cultural, como un lugar donde la identidad latinoamericana consigue incluir la permanencia de las tradiciones y modos de vida de los pueblos autóctonos. Sin embargo, esta idea va mucho más allá de una reivindicación de estos pueblos, el mestizaje funciona aquí como una síntesis que imposibilitaría la grieta: “No hay odio de razas, porque no hay razas” (Martí 2000, 211). Todos somos mestizos.

Como vamos a ver luego reformulado en otros autores, la idea de Martí no es la de rechazar lo europeo sino la de “apropiárselo” y mestizarlo, condensarlo, para lograr lo americano: “Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas” (2000, 206). Este injerto funciona como un proceso creativo; los elementos ajenos tienen que devenir propios. No es de ningún modo lo mismo ser influenciados o imitar que apropiarse: “Los jóvenes de América se ponen la camisa al codo, hunden las manos en la masa y la levantan con la levadura de su sudor. Entienden que se imita demasiado y que la salvación está en crear. Crear es la palabra de pase de esta generación” (2000, 209), y luego: “(los hombres nuevos americanos) leen para aplicar, pero no para copiar (…) Los dramaturgos traen los caracteres nativos a la escena (…) La prosa, centelleante, va cargada de ideas. Los gobernadores en las repúblicas de indios, aprenden indio” (2000, 210).

Sin embargo, el hombre americano tiene una dificultad insoslayable: sus instrumentos para conocer, para nombrar, son ajenos, han sido impuestos por la colonización. Para lograr una forma propia, primero tiene que haber una conciencia que cree, que sintetice, una realidad americana: “No hay letras que son expresión, hasta que no hay esencia que expresar en ellas. Ni habrá literatura hispanoamericana hasta que no haya Hispanoamérica. (…) Lamentémonos ahora de que la gran obra nos falte, no porque nos falte ella, sino porque ésa es señal de que nos falta aún el pueblo magno de que ha de ser reflejo” (2011, 164). Siendo una obra escrita en 1891, “Nuestra América”, más que una reflexión o una respuesta sobre la identidad de la cultura hispanoamericana, es un programa político para alcanzar tal identidad.

José Carlos Mariátegui, escritor peruano nacido en 1894, escribió “Heterodoxia de la tradición” en 1927. Mariátegui va a oponer el concepto “tradición” al de “tradicionalista” y va a caracterizar a la tradición como “viva y móvil”. “Hablo, claro está de la tradición entendida como patrimonio y continuidad histórica” (1988, 161). Para Mariátegui la historia y el pasado se encuentran condensados en la expresión del presente, por eso: “la facultad de pensar en la historia y la facultad de hacerla o crearla, se identifican (…) Quien no puede imaginar el futuro, tampoco puede, por lo general, imaginar el pasado” (1988, 164). La tradición, en el sentido enfático que le da Mariátegui, se reinventa permanentemente a través de la incorporación para las luchas de su  “espíritu” y su “sangre”, y no de los dogmas de la historia cultural momificada.

En el último de los “Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana”, “El proceso de la literatura”, Mariátegui ve al Perú como una nacionalidad en formación, en la cual el “Proceso de la literatura” cumpliría un papel fundamental.  Al tomar esta posición contradice al marxismo dogmático de su época concibiendo la elaboración de una historia de la literatura como un trabajo lleno de implicaciones políticas: “La unidad de la cultura europea, mantenida durante el Medioevo por el latín y el Papado, se rompió a causa de la corriente nacionalista, que tuvo una de sus expresiones en la individualización nacional de las literaturas. El ‘nacionalismo’ en la historiografía literaria, es por tanto un fenómeno de la más pura raigambre política” (2013,145). La necesidad de hacer una nueva historia de la literatura es la necesidad de encontrarse con la tradición viva y móvil, ya que la historia oficial no incluye todos los elementos: “La flaqueza, la anemia, la flacidez de nuestra literatura colonial y colonialista provienen de su falta de raíces. (…) El arte tiene necesidad de alimentarse de la savia de una tradición, de una historia, de un pueblo. Y en el Perú la literatura no ha brotado de la tradición, de la historia, del pueblo indígena. Nació de una importación de literatura española; se nutrió luego de la imitación de la misma literatura. Un enfermo cordón umbilical la ha mantenido unida a la metrópoli” (2013, 148). Para Mariátegui el aporte del indigenismo, o sea los autores que escriben sobre el pasado indígena es fundamental: “el indigenismo literario traduce un estado de ánimo, un estado de conciencia del Perú nuevo” (2013, 204). Mariátegui postula que a través de la inclusión del indigenismo a la práctica literaria podría por fin romperse la visión monolítica del colonialismo y verse el carácter multiétnico y multicultural del Perú real, el de la tradición viva y móvil.

Al igual que Martí, Mariátegui cree que la cultura latinoamericana está en construcción: “Me parece evidente la existencia de un pensamiento francés, de un pensamiento alemán, etc., en la cultura de Occidente. No me parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de un pensamiento hispano-americano. Todos los pensadores de nuestra América se han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza. La producción intelectual del continente carece de rasgos propios. El espíritu hispanoamericano está en elaboración” (2017, 73).

Oswald de Andrade, escritor brasileño nacido en 1890, escribió el “Manifiesto Antropofágo” en 1928. Este texto declamativo y poético se inspira en el rito de algunos grupos originarios del Brasil de comerse al enemigo para incorporar sus virtudes. En el manifiesto, de Andrade hace la crítica del Estado, la sociedad patriarcal, el moralismo, la estética y las creencias; la crítica de todo lo heredado de Europa: “Contra las catequesis. Y contra la madre de los Gracos (..) Contra todos los importadores de conciencia enlatada (…) Contra el padre Vieira. Autor de nuestro primer préstamo para ganar su comisión (…) Contra el mundo reversible y las ideas objetivadas” (1928, 1-3). Opone a estos conceptos “cadaverizados” una figura: la del indio.

Rechaza al “Indio vestido de senador del Imperio. Fingiendo que era Pitt. O figurando en las óperas de Alencar lleno de buenos sentimientos portugueses” (1928, 3) porque “Queremos la Revolución Caraiba. Más grande que la Revolución Francesa. La unificación de todas las revueltas eficaces en la dirección del hombre” (1928, 2). Se trata de pasar violentamente de un paradigma a otro y de ahí la necesidad del acto vanguardista: del indio que está subordinado al Estado-Padre al indio que moviliza la sociedad contra el Estado.

En su ataque a la “civilización” utiliza la sátira y el humor intercambiando los lugares de la cultura dominante y dominada: “Tupí or not tupí that is the question” y  “sin nosotros, Europa ni siquiera tendría su pobre declaración de los derechos del hombre” (1928, 2). Así de Andrade postula la presencia activa del indio en la historia europea e intenta desmontar los supuestos “universales” que esa historia nos vende. Los universales de la Revolución Francesa no son lo suficientemente universales, no llegan a reconocer al otro, aunque sin ese otro (sin el descubrimiento de América) ese proceso de emancipación nunca se hubiera producido.

El objetivo es cuestionar la tradición dada, buscar lo propio en esa materia que se resiste a ser eliminada, esa dimensión loca y pujante que se revela y se rebelafrente a la racionalización dominadora y patriarcal: “El espíritu se rehúsa a concebir el espíritu sin el cuerpo. El antropomorfismo. Necesidad de la vacuna antropófaga. Para el equilibrio contra las religiones del meridiano. Y las inquisiciones exteriores” (1928, 2)

Mestizaje, apropiación, antropofagia. Todas posiciones que, al mismo tiempo, rechazan y unen. Se trata de un modo de leer la realidad, de un estilo en la acción emancipadora, de una particular relación con el poder. La tradición ya no está quieta, el pasado cambia a medida que lo hace el presente. El mismo manifiesto antropófago comienza hablando de lo que une y no de lo que separa, aunque lo que une sea la devoración del otro. Buscamos la cultura de la “patria grande” aunque sepamos que no la encontraremos y, precisamente, porque sabemos que nunca dejaremos de buscar. Con los “detritos” de la historia cultural, usando una dialéctica solamente nuestra, vamos creando una historia nueva que nunca quedará terminada.

Bibliografía

Martí, José. José Martí y el equilibrio del mundo. México DF: Fondo de Cultura Económica, 2000.

Mariátegui, Juan Carlos. Peruanicemos al Perú. Lima: Empresa Editora Amauta, 1988.

--. Temas de Nuestra América. Tomo 12. Lima: Biblioteca Amauta, 2013. Disponible en Internet: http://www.archivochile.com/Ideas_Autores/mariategui_jc/s/Tomo12.pdf

-- Obras. Barcelona: Ed. Lingkua Digital, 2017. Disponible en Internet: https://books.google.com.ar/books?id=b9TuIpY1Rj8C&pg=PA73&lpg=PA73&dq=#v=onepage&q&f=false

de Andrade, Oswald. Manifiesto Antropófago. Revista de Antropofagia, Año 1, N^o1, 1928.